谁的马基雅维利？（上）｜城与邦
谁的马基雅维利？（上）
论葛兰西、阿尔都塞与列奥·施特劳斯视域中的马基雅维利思想的异同
作者｜何青翰
图文编辑｜罗 兰
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【作者简介】
清华大学哲学系硕士研究生
学术兴趣：儒家思想、政治哲学、近现代中国史
本文分（上）、（中）、（下）三篇，此为（上）篇。其余，将于近期推送。
难道马基雅维利本人不是一个拙劣的马基雅维利主义者吗？一个愚蠢地泄露机密的“明白”人？
——安东尼奥·葛兰西
马基雅维利之所以不蕴涵悲剧，是因为他根本不具备任何关于“普通”事物的神圣感。
——列奥·施特劳斯
”前言
早期西方马克思主义理论家卢卡奇、葛兰西的核心关切, 是如何在当代西方社会历史条件下探寻一条西方无产阶级走向自由和解放的社会主义革命道路。众所周知，资本主义世界为什么总能安度各种危机并维持和固化其统治，这种统治的内在机制是什么，它能否彻底化解其自身的根本困境，对诸如此类问题的批判反思构成了十九世纪之后西方马克思主义的主体内容；通过解释、体验、领悟的方法把握资本主义发展历史的内在精神, 寻找重大历史事件的文化意义，西方马克思主义者最终仍需回到其理论起点：当代社会的革命的合理性是否存在或如何建立？这意味着西方马克思主义学者，在承认资本主义社会转型日趋平稳的前提下，尝试进行艰难的范式转换以及理论变迁[1]。
当阶级意识或统治阶级文化问题独立出来加以分析,以求对“被动革命”理论加以消解，马基雅维利（Machiavelli)——这位曾经被卢梭、黑格尔等诸多西方思想大师所关注的意大利政治学家、共和国官员、戏剧作者，令人颇感意外地出现于西方马克思主义的思想语境之中。葛兰西，及其自觉的继承者与阐释者阿尔都塞，均在其著作中深刻而富于创造性地重新解释了马基雅维利思想。无独有偶，被视为保守主义代表人物的古典学大家列奥·施特劳斯以及坚持古典共和主义的史学家昆汀·斯金纳、波考克均对马基雅维利的著作情有独钟，展开了一系列涉及广泛的相关讨论。由此可见，无论是列奥·施特劳斯及其对立面昆汀·斯金纳, 还是葛兰西、阿尔都塞，都希望利用政治哲学史中的理论资源处理当代的政治问题。换言之，保守主义与西方现代马克思主义，都自负有义务为患有严重疾病的现代社会诊断出内在地病理，甚至开出有效的药方。
作为西方近现代政治思想的奠基人，马基雅维利（Machiavelli)的真正面目颇为难以辨析。十六世纪之后，马基雅维利被视为“恶之师”，长期背负坏人心术、为僭主献计的骂名。无论持何种政见者，均认为马基雅维利主义的恶毒教诲对政治生活的道德基础构成了严重威胁。但随着“政治自由的近代转向”逐步实现，西方世界在经历剧烈变革之后，彻底走出了中世纪的幽暗；作为一名曾经为时代转折提供理论及问题的人文主义思想家，马基雅维利的历史形象逐渐得到了更为全面的彰显[2]。正如《君主论》与《论李维》之间的关系并非简单的“专制主义”与“共和主义”之间的对立，而存在着复杂的内在联系及统一性，马基雅维利思想的内在张力潜藏着丰富的问题意识以及历史决断。对于施特劳斯、葛兰西与阿尔都塞而言，马基雅维利的“新”是真正具有独创的，是开天辟地的。他无论从任何角度来看，都居于一种思想的源头或历史叙事的起点。因而也使他成为了一个阿尔都塞所说的“孤独”之人。 他们选择马基雅维利思想进行重新解释，就等于抓住了现代性的命门，谁占领这块阵地，就极有可能获得居高临下的战略优势。据此而论，保守主义与西方马克思主义这一对看似水火不容的现代政治哲学的两端，似乎具有着隐藏着某种相同的问题关切以及思维逻辑。以马基雅维利思想作为比较研究的中心，通过梳理列奥·施特劳斯以及葛兰西、阿尔都塞对其著作的解读，呈现两者之间的张力，或许可以使我们对于深陷于“远离现实革命并变为面对资产阶级意识形态的学术慰藉”的西方马克思主义哲学，发生良性的反省或创新，从而为化解现代性的悲剧结局提供更多的可能性？
开创性的形象——马基雅维利
葛兰西、阿尔都塞的马基雅维利研究
葛兰西在继承马克思意识形态理论的基础上所完成的最具创造性地理论贡献，是他的无产阶级领导权和“ 阵地战” 思想。葛兰西认为, 统治阶级要维持自己的统治, 就不仅要依靠暴力和强制性的国家机器, 而且要行使文化和意识形态领导权(霸权), 即统治阶级通过学校、宗教、文学艺术、风俗习惯等等, 将其阶级意识灌输给受压迫人民, 并使它成为大家遵守的内在规范。鉴于西方资产阶级在文化思想领域的压倒性优势, 葛兰西特别强调无产阶级领导权在无产阶级革命中的作用[3]。马基雅维利，正是在葛兰西“文化霸权”理论的映射下，俨然以“意大利最后一位雅各宾派”的革命者形象出现在了西方马克思主义的问题视域之中。维柯曾在《新科学》中这样写道:“这个民族世界确实是由人类创造出来的,所以它的面貌必然要在人类心智本身的种种变化中找出。如果谁创造历史也就由谁叙述历史,这种历史就是最确凿可凭了”。换言之，葛兰西的马基雅维利研究，虽然继承了霍布斯以来西方政治哲学对政治权力或领导权的关注，但已经将其叙事的主角置换为革命的“无产阶级”。
1927年，即马基雅维利逝世四百周年，葛兰西在写给妻姐塔吉娅娜的信中，对所有纪念文章中没有一位作者将马基雅维利的著作和同一历史时期欧洲各国的发展联系起来思考深感失望。在他看来：这是因为他们陷入了对“马基雅维利主义”的道德审判之中，因而未能发现马基雅维利要求建立民族国家的革命性意义。在《狱中札记》中，葛兰西将《君主论》称之为一部“活”书，一篇“政治宣言”，他斩钉截铁地宣称：“马基雅维利的政治思想本身就是对文艺复兴的反动，就是宣布政治和民族方面同人民重新接近的必要。”通过把《君主论》与索勒尔的“神话”意识形态作比较，葛兰西指出：与后者那种“冷冰的乌托邦”、“卖弄学识的空论”不同，马基雅维利所要求的“现代君主”是“通过具体创造的幻想，影响四分五裂的人民，唤醒并组织人民的集体意志”[4]。如果说《君主论》是一种空想——作为“神话”的戏剧形式把政治意识形态与政治科学结合在一起，那么它的空想性质在于马基雅维利叙述中的君主并不存在于历史现实之中，并没有做为一个直接的客观实在而出现在意大利人民面前。与此相反，它所呈现的是一种纯粹的理论的抽象，一个具有勇气与判断力的政治领袖或军事统帅的象征。在这里，葛兰西充分运用了辩证法思想，指出了《君主论》之“空想”性质的“非空想性”，“现代君主也是神话的君主，他不可能是真正的人或确定的个体。他只能是一个有机体、一个复杂的社会要素。在这个社会中，集体的意志已经得到承认并在行动中显示威力，开始呈现具体的形式历史已经提供了这个有机体，那就是政党”[5]。与奢望历史上会出现一位具有非凡美德、无所不能的“君主”，从而带领人民“建成伟大的市民城邦”的马基雅维利不同，葛兰西所指的“现代君主”就是现代政党。因此，马基雅维利在结论中与人民融为一体，成为了人民的一员。
葛兰西人像
综上所述，葛兰西的马基雅维利研究呈现出两个关键要素：第一，马基雅维利希望建立与资本主义相适应的民族国家，超越原有的宗教与道德，所以新君主有必要与人民并肩奋战：这是典型的阶级斗争的模式。马基雅维利在宣称资产阶级登上历史舞台的同时，召唤出了被各种以神学目的论为基础的意识形态催眠已久的“人民”。第二，马基雅维利的风格是实践的风格，是政党宣言的风格。君主取代了神的命令，与人民进行直接的对话，这意味着现代意义上的政治教诲开始出现：一种普遍性的、积极尤为的、为了夺取最终话语权的宣传。
相较于葛兰西，阿尔都塞最大的创见是从马基雅维利思想中发现了“相遇”与“偶然”的品格[6]。“相遇，进而事件，场合，既无原因又无目的，更为起源的事实上的偶然。我在马基雅维利就阐述天命与由德行的人相遇的过程中，发现了同样的公式”[7]。阿尔都塞认为，在马基雅维利关于创立新君主的理论中，最让人惊讶的事实是这种对于新君主信任既没有过去，也没有资格和责任的赤裸裸的人，而只存在不具有真实结构的真空的空间：政治的空白。由此，阿尔都塞回到了他从黑格尔哲学中辨认出的作为否定性原动力的无或空乏。它是一种原始性的空乏，这种空乏将通过自身运动而把它自己构建成一个整体。阿尔都塞总结了马基雅维利的三个论点：第一个论点，马基雅维利认为自然和人类事物的进程是永恒的。第二个论点，马基雅维利认为“所有事物都变动不居”，一切都是变动无常的，一切都服从于无法预言、变化莫测的必然性。第三个论点，马基雅维利将“事物的永恒秩序”和它们的“变动不居”特性加以综合，认为“人类历史总是无休止地经历着必然的循环，从一种政体过渡到另一种政体；它是一种政体循环论，而不是政体类型学；它只把政府归为两大类：好的和坏的”。由此可见，马基雅维利不是在理论中而是在政治实践中进行思考，并且是将政治实践置于虚空的前提下进行思考：只有空才能被填补，只有空才能为个人和集体提供用武之地。与葛兰西的理解一致，阿尔都塞认为马基雅维利拒绝了所有带有自然目的论的政治意识形态，坚持在作为偶然独特的形势概念中进行思考。阿尔都塞认为，马基雅维利早在霍布斯等人开启自然法政治哲学之前，就用类似于马克思揭露资本主义原始积累的罪恶的方式，击破了资本主义国家是法律与自然的必然产物这一意识形态神话：“那个既有必要、同时又无法思考的假设，假设新国家可以根据形成民族国家的偶然性，从任何地方开始”[8]。阿尔都塞通过其马基雅维利研究，确立了思考政治的根本方法：从某种创始性的空无从发，然后再偶然和相遇的空间中，将这个空无和历史情境充分结合。
如上，葛兰西以“现代君主”，即无产阶级政党来取代马基雅维利的“新君主”试图继续实现“革命乌托邦”的事业的时候，借用列宁的话说，这里“被提上议事日程的不再是民族统一，而是无产阶级革命与建立社会主义，达到这个目的的手段不再是崇高的个人，而是由集合成为工人阶级和被剥削阶级先锋队的政党武装起来的人民群众”。正如阿尔都塞所说，虽然葛兰西嘲笑黑格尔式的“国家的理念”，也嘲笑“把无国家的人民拔高到国家的历史高度和哲学高度的那种理性的必然性”。但是，在葛兰西这里，马基雅维利的“革命的乌托邦”依然是“在场”并以“现在时态”说话的。阿尔都塞以“相遇”与“偶然”阐释马基雅维利，更为深层地为解决马克思主义在现实政治实践中的困境提供思考方向：使人们在一定的历史进程制约下，在既与的条件中，通过具体的政治实践能动地创造理想生活。人不可能掌握所有的起源与目的，也无法在尚未完成的历史发展中预言其终结，人所能做的，只能是在历史进程中的每一个结构化的共时性阶段、思考历史发展的可能性——清理出层层遮蔽下的根本性的空无。葛兰西在马基雅维利思想中发现的，是出场的“人民”以及政治宣言的重要性；阿尔都塞则更为马基雅维利为革命的可能性开辟了一个全新的空间：与历史和政治的意识形态传统实现决裂, 从而在一种“无开端”、“无主体” 的政治实践过程中, 塑造新的世界,并预备展开长期的阶级斗争。
注释
早期西方马克思主义理论家认为, 西方社会的统治方式已经从传统的政治统治和经济压迫转向了文化和意识形态统治, 即通过文化和意识形态的作用使工人阶级认同资本主义的文化秩序,而西方现代化的灾难性后果则主要是由韦伯所强调的理性主义文化价值体系所造成的。强调马克思主义哲学应当是一种超越近代理性主义哲学思维方式的主体实践论哲学, 它是一种以“实践”为基础, 以“人类社会” 为研究对象, 以如何求得“人的自由和解放”为目的, 以政治批判、经济批判和文化价值批判为主要内容的现代哲学。由此, 他们将传统马克思主义哲学的物质本体论转换成了以实践为基础的文化哲学本体论, 从而为西方马克思主义文化哲学奠定了哲学本体论的基础。参见佩里·安德森:《西方马克思主义探讨》, 高铦、文贯中、魏章玲译，人民出版社,1981 年版。
正如克罗齐为马基雅维利“败坏道德”的罪名所作的反驳：“马基雅维利从建立社会现有斗争条件的事实入手。然后他根据这一客观条件制定规范。他为什么要在乎斗争的伦理？”从学理而非价值的角度，马基雅维利率先建立了一种具有“现代”意义的政治科学的研究范式：在人性而非神性以及共和国政治体制内论述目的与手段的关系，并从国家权力的合法性及有效运作的角度完整地审视政治生活。这一特殊贡献得到承认之后，意味着后代学人之于马基雅维利的批评或认同，其理据终于可以越出低级的教士式的道德裁断，从而与马基雅维利的“灵魂”展开对话。参见安东尼奥·葛兰西：《狱中札记》，曹雷雨、姜丽、张跣译，河南大学出版社，2014年版，第157页脚注。
历史主义文化哲学的开创者维柯即认为, 人是历史的真正创造者, 历史发展的过程实际上就是人类建立语言、习俗、法律、政府等体系的过程。这一思路对葛兰西的影响是显而易见的。从维科到葛兰西的历史线索的潜台词在于：葛兰西的“实践哲学”, 实际上都体现了他对唯科学主义的实证论式的马克思主义理论解说的反驳。
安东尼奥·葛兰西：《狱中札记》，曹雷雨、姜丽、张跣译，河南大学出版社，2014年版，第141页。
如上，第144页。
马基雅维利在阿尔都塞的思想历程中占据着举足轻重的地位：早在1962年他就开设了关于马基雅维利的课程，在1977年法国政治科学学会做过《马基雅维利的孤独》的讲演，在1985年的自传《来日方长》中还专辟一章对马基雅维利加以论述，在1986年他又写了《哲学家马基雅维利》的手稿，而在另一篇《关于相遇的唯物主义潜流》的文章中，阿尔都塞明确地提出马基雅维利属于“一个在哲学史上几乎完全不被认可的唯物主义传统”，即“偶然相遇的唯物主义传统”。
阿尔都塞：《永恒的未来出版的增长》，转引自今村仁思：《阿尔都塞：认识论的断裂》，牛建科译，河北教育出版社，2001年版，第258页。
为什么《马基雅维利的孤独》在《现代君主论》里面。该文的校订版收入阿尔都塞《马基雅维利的孤独及其他论文集》（法国大学出版社（PUF），1998）一书，此前作为演讲和文本的发表情况，在该书原编者说明（见下文）中已有介绍，兹不赘述。值得指出的是，它不但是阿尔都塞生前发表的最后一篇文本，也是阿尔都塞生前公开发表的关于马基雅维利的唯一文本。因为当时的条件，我们的中译文最初译自英文版《马基雅维利和我们》（Verso，1999。本文英译者为Ben Brewster）。全文曾作为附录收入葛兰西《现代君主论》一书（陈越译，世纪文景，2006）。
参考文献
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葛兰西：《狱中札记》，曹雷雨、姜丽、张跣译，郑州：河南大学出版社，2014年版。
雅克·巴尔森：《从黎明到衰落—西方文化生活500年》，林华译，北京：世界知识出版社，2002年版。
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